Carl Schmitt y el misterio del Katechon. El poder que frena parece haberse extinguido para siempre

Carl Schmitt

Domingo González

Pocas ideas condensan tanto la mezcla de teología, política y tragedia que caracteriza al pensamiento de Carl Schmitt como el Katechon, esa enigmática palabra griega que aparece en la segunda epístola de san Pablo a los Tesalonicenses. El Apóstol escribe que hay algo —o alguien— que “retiene” la llegada del Anticristo, una fuerza que frena el despliegue final del mal hasta que llegue el momento de la revelación. “Y ahora vosotros sabéis lo que lo detiene” (2 Tesalonicenses 2:6-7). Salta a la vista, a tenor de las referencias insistentes en el Glossarium, que se trata de un arcano, un concepto llave, pues el Katechon es una especie de espectro, una esfinge que atraviesa casi todos los estudios schmittianos. No sólo se sitúa en la retaguardia argumental de muchos de los conceptos del autor de El concepto de lo político, sino que también fundamenta en buena medida las posiciones existenciales que anudan la en ocasiones ensortijada coherencia entre su vida y obra.

Desde los primeros siglos del cristianismo, teólogos y místicos se han interrogado acerca de este misterio. Un hombre de la talla de san Agustín reconocía con humildad: “Lo confieso, su sentido se me escapa completamente.” Muchos siglos después, ese mismo desconcierto hechizó a Carl Schmitt, el pensador más temido y a la vez más influyente del siglo XX en materia de teoría política. En una carta escrita en 1975, sólo diez años antes de morir, Schmitt confiesa a Hans Blumenberg: “El tema del Katechon me fascina”. No era una curiosidad pasajera: llevaba más de cuarenta años reuniendo materiales sobre esa figura misteriosa. Para él, el Katechon era la clave secreta de la historia, la fuerza que hace posible que el mundo no se precipite en el caos.

“¿Cuál es el pensamiento central de la teología política de Schmitt?”, se preguntaba en un artículo publicado en la simbólica fecha de 1989 el editor alemán Günter Maschke (1943-2022), quizá el mejor conocedor de la obra del jurista alemán, antes de responder con convicción: “Es el pensamiento del Katechon, de aquél que retiene, de la fuerza que hace obstáculo en el camino de la reducción total de la existencia a la funcionalidad, a la economía y al aquí-abajo”.

¿Quién es el Katechon?

El término Katechon significa literalmente “el que retiene” o “el que frena”. En el pasaje paulino, se trata de aquello que impide que el mal se desate del todo en la tierra antes del fin de los tiempos. Pero Schmitt, agudo lector de la historia europea, le otorga una interpretación más concreta: el Katechon no es sólo un símbolo espiritual, sino una fuerza histórica y política que mantiene el orden frente a la anomia, es decir, frente a la disolución del derecho, la moral y la autoridad.

En su obra El nomos de la tierra, escrita tras la Segunda Guerra Mundial, Schmitt identifica el papel del Katechon con el Imperio cristiano medieval, el Sacro Imperio Romano Germánico. Aquel Imperio habría sido el gran obstáculo que detuvo durante siglos el avance de la anarquía y el caos, el dique frente a la anomia. No era un poder eterno, pero sí una institución que, aun consciente de su finitud, encarnaba una vocación trascendente: retener el mal en la historia.

Para Schmitt, el Imperio simbolizaba la unión entre poder y misión, entre política y teología. Era el recordatorio de que el poder terrenal, si quiere tener sentido, no puede renunciar a su dimensión espiritual. Una corona sin misión es un mero cesarismo, como el de Napoleón. Por eso, cuando ese poder se degrada y se convierte en puro instrumento técnico o económico, pierde su vocación katechontica, su capacidad de frenar la disolución.

Una teología política personal

El pensamiento de Schmitt se suele recordar por su célebre definición de lo político —la distinción entre amigo y enemigo— o por su teoría del soberano como aquel que decide sobre (y en) el estado de excepción. Pero detrás de esas fórmulas jurídicas late una teología política: la convicción de que no se puede entender la política sin una idea del destino último del hombre y del mundo. Si aquí se habla de teología política no se hace en el sentido de aquella sociología histórica que el propio Schmitt exploró a lo largo de su dilatada y brillante carrera como arqueólogo de la genealogía teológica de los conceptos políticos modernos. Porque, como recuerda con razón Massimo Cacciari, “la expresión ‘teología política’ no puede limitar su significado a definir la influencia ejercida por ideas teológicas en formas de soberanía mundana, presuponiendo una separación originaria entre las dos dimensiones, sino que debería captar en especial la orientación o el destino político inmanente a la vida religiosa, que es el fundamento de la propia elaboración teológica”.

Schmitt veía en el cristianismo una tensión permanente: el Reino de Dios ya está aquí, pero todavía no ha llegado plenamente. Esa espera genera un tiempo intermedio, un “entretiempo” donde la historia humana se desarrolla bajo la sombra del fin. En ese intervalo, el Katechon tiene su función: dar sentido a la historia mientras llega el final, mantener el orden del mundo frente a las fuerzas que buscan su disolución.

Desde esta perspectiva, el Katechon es el puente que une la fe en el más allá con la acción en el aquí y ahora. Frente a quienes entienden la escatología cristiana como una espera pasiva del fin del mundo, Schmitt sostiene que el cristiano debe comprometerse con el mundo y con la historia. Esperar no es lo mismo que paralizarse. Así, contra la parálisis escatológica, la política, lejos de ser un juego de intereses o una mera gestión técnica, es el escenario donde se libra la batalla espiritual entre el orden y el caos. Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de esa fuerza o figura que frena la llegada del Anticristo? ¿Es una fuerza espiritual o política? ¿Qué relación se puede establecer entre dicha fuerza misteriosa, personal o impersonal, y el concepto schmittiano de lo político?

La fuerza del bien, el bien de la fuerza

Schmitt no fue un pensador optimista. Como realista político de fundamento trascendente creía que el hombre, aunque social por naturaleza, es también un ser conflictivo, marcado por el pecado original. Esa misma condición caída hace necesaria la existencia de instituciones políticas, de leyes y de autoridad. En su libro Catolicismo romano y forma política, Schmitt afirma que el poder y la bondad nunca coinciden plenamente en este mundo, pero rechazar el poder en nombre de una presunta pureza moral es el peor de los errores políticos. “En el marco de lo temporal, la tentación del mal que subyace en todo poder es, ciertamente, eterna, y solamente en Dios se ve superado enteramente el antagonismo entre el poder y la bondad; pero lo peor y más inhumano sería querer escapar a ese antagonismo rechazando todo poder terrenal”.

Quien renuncia al poder deja el campo libre al desorden. Por eso critica a las ideologías antipolíticas que pretenden neutralizar los conflictos en nombre de una humanidad abstracta. En ambos casos, el resultado es el mismo: el debilitamiento del Katechon, la pérdida de la fuerza que mantiene el mundo en pie. Schmitt podría haberse hecho eco aquí de la visión expresada por Charles Maurras, el jefe de escuela de Action Française: “Existen debilidades tiránicas, debilidades malvadas y vencidos dignos de serlo, del mismo modo que hay vencedores benefactores, héroes de la energía y de la potencia a quienes la humanidad debe inmensos progresos, colosos de salud y fuerza que merecieron la bendición del pasado y del porvenir. La fuerza en sí misma, despojada de sus caracteres adventicios y circunstanciales, la fuerza que no está todavía al servicio ni del bien ni del mal, la nuda fuerza es por sí misma un bien, y muy precioso, y muy grande, porque es la expresión de la actividad del ser. Es imbécil pretender ignorar sus beneficios”.

De Roma al Sacro Imperio: el Katechon en la Historia

La fascinación de Schmitt por el Katechon tiene también un componente histórico y nacional. A sus ojos, el Imperio romano-cristiano había sido el gran Katechon de la historia europea, y su herencia continuó —aunque de forma imperfecta— en el Imperio germánico. De ahí el tono “germanocéntrico” de su interpretación: Alemania, en la medida en que representó la idea de Imperio y de orden frente al caos revolucionario, habría cumplido una misión katechontica en la historia de Europa.

Cuando ese espíritu imperial se derrumbó —primero con la Reforma, después con la modernidad liberal y el Estado-nación—, el mundo quedó huérfano de esa fuerza de contención. La historia, a ojos de Schmitt, entró entonces en un proceso de debilitamiento progresivo del Katechon, un declive del poder con vocación trascendente. La política moderna, dominada por el cálculo económico, la técnica y la moral individualista, ya no detiene el mal: simplemente lo administra.

De ahí su amarga constatación de que los Estados modernos son sólo katechones débiles, sombras de aquella fuerza que alguna vez dio sentido a la historia. En lugar de frenar el caos, el Estado liberal lo disfraza con un orden aparente, fundado en la neutralidad y el consenso. ¿Pero no es acaso la neutralidad el rostro amable de la decadencia? La equidistancia política se alimenta de la parálisis escatológica, y esta desemboca en la negativa a afrontar la lógica binaria del amigo y el enemigo. Una negativa que asumen los pueblos y civilizaciones que se dejan engullir alegremente por la mandíbula del tiempo.

De todo esto era perfectamente consciente Francisco Javier Conde, intérprete español de la obra de Schmitt, cuando afirmaba que “la idea de que es soporte el Leviatán español, su entraña misma es la antítesis de la neutralidad, es decir, la catolicidad, o sea, la universalidad, en otros términos, el Imperio. Soberanía, en España, no quiere decir síntesis lograda por la neutralidad, sino autoridad suprema. Imperio. Estado antineutral equivale, pues, a Imperio. No es un Estado hacia dentro, sino hacia fuera”. Para Conde fue Richelieu, “uno de los enemigos más admirables de España” (“¡Admirable Francia, enemigo admirable!” exclamó Giménez Caballero en Genio de España), quien entendió mejor el sentido del proyecto político español. “Es que, en efecto, Francia nace Estado, es decir, Estado hacia dentro, y España nace no Estado, sino Imperio”. E Imperio, aquí, quiere decir Katechon. “Esto –afirma Dalmacio Negro en El Estado en España-– se estableció ya en la para-estatalidad de los Reyes Católicos y se confirmó con Carlos I, a partir del cual evolucionó hacia el Imperio, caracterizado por su sentido universalista, organicista y de katechon o dique frente al Anticristo, en contraposición al Estado, de naturaleza particularista”.

El espejo del siglo XX

Schmitt vivió el siglo más convulso de la historia moderna: dos guerras mundiales, la caída de los imperios, la irrupción del totalitarismo y el triunfo de las democracias liberales. No fue un simple observador y eso le costó caro. No canta la palinodia y después de 1945, apartado de la docencia y del debate público, se convierte en una figura solitaria, encerrada en su casa de Plettenberg, donde escribe sus diarios y mantiene una rica correspondencia con algunos de los grandes pensadores europeos. Pero en esos años de retiro, el Katechon se volvió para él un símbolo personal y trágico. Observaba en la historia moderna la progresiva desaparición de esa fuerza que frena, y en su lugar, el avance imparable del nihilismo, el economicismo y la despolitización. En sus notas del Glossarium, su diario personal, lamenta que ya no se encuentra el Katechon. El poder que frena parece haberse extinguido para siempre, al menos el Katechon en su versión fuerte, que para Schmitt exige alguna forma de manifestación política efectiva. Veía signos de esa extinción por todas partes: en el Estado neutral, en el pacifismo utópico, en el dominio del dinero, en la tecnocracia sin alma. Lo que antes era una batalla por el orden se convertía ahora en una administración de lo inevitable. “Nada goza hoy de mayor actualidad que la lucha contra lo político”, escribió con amargura. Una lucha que solo podía ser el preludio del fin.

¿Quién frena hoy?

En sus últimos años, Schmitt seguía preguntándose quién podría desempeñar el papel de Katechon en la era moderna. Dudó de todos los candidatos: la casa de Habsburgo, los jesuitas, los imperios coloniales, Hegel, Savigny, los caudillos nacionales, incluso la democracia liberal. Le reprochó a su admirado Donoso Cortés no haber sabido incorporar el arcano del Katechon a su repertorio, haciendo fracasar su teología. A veces pensaba que figuras como Franco (“el humilde katechon”) o el general polaco Pilsudski, que resistió a la invasión soviética tras la Primera Guerra Mundial, habían sido modestos katechones locales, capaces de frenar, aunque sólo temporal y acotadamente, la disolución del orden. En otros momentos llegó a considerar al presidente y filósofo checo Thomas Masaryk (1850-1937), símbolo de la democracia liberal derrotada de entreguerras y fundador de la República checoslovaca, como el último katechon europeo. El suicidio provocado de su hijo, el diplomático Jan Masaryk (1886-1948), a manos de los comunistas en la tristemente célebre defenestración de Praga, le “afecta profundamente y de modo muy personal”, según confiesa en su diario.

Esa paradoja revela mucho sobre la desesperanza del Schmitt de posguerra. Incluso la democracia liberal, que había combatido con tanta dureza, podía convertirse —a falta de algo mejor— en el dique más tenue frente a la barbarie totalitaria. Pero ese reconocimiento no era una reconciliación, sino un diagnóstico trágico: si el katechon se había debilitado hasta ese extremo, la historia estaba ya al borde del abismo. Este hipotético Schmitt apocalíptico recuerda al René Girard lector de Clausewitz. Ninguno de los dos encuentra ya al Katechon. Huérfanos del poder que frena.

Un legado incómodo y fecundo

El pensamiento de Schmitt sigue siendo inquietante porque obliga a mirar la política desde su costado más oscuro y desagradable. No hay en él ninguna ingenuidad sobre la naturaleza humana ni sobre la función histórica de las instituciones. Su reflexión sobre el Katechon puede leerse como una advertencia: las sociedades que renuncian a defender un orden político con sentido trascendente están irremisiblemente condenadas a ceder ante las fuerzas del caos.

Hoy, en un mundo saturado de relativismo, tecnocracia y discursos apolíticos humanitarios, el diagnóstico de Schmitt conserva una extraña vigencia. No se trata de compartir diagnósticos pretéritos ni de apelar a una nostalgia imperial anacrónica, sino de entender su intuición de fondo: sin un principio trascendente que frene, sin una autoridad superior que imprima un sentido vertebrador, la historia y lo político se desintegran.

El año 1989 selló el presunto fin de la historia para los hegelianos de salón. Schmitt hubiera visto confirmados sus peores augurios. Pero no se puede cerrar la puerta de la historia sin abrir el paso a la tragedia. Y hoy la historia, con la tragedia, parecen regresar de la mano a la vida de Occidente. 

El hombre-katechon, ¿el último hombre?

La soledad katechontica y la orfandad política de Schmitt se revelan en las enigmáticas palabras anotadas en su diario el 25 de septiembre de 1949: “El Katechon, ésa es la carencia, ese es el hambre, necesidad e impotencia”. Unas palabras que solo adquieren su sentido oculto en el único y enigmático apunte de ese mismo diario el 25 de marzo de 1948: “Yo soy ahora más que Thomas Masaryk”.

Quizá, como sugería Schmitt, el Katechon ya no pueda hoy ser representado en una institución o poder políticos sino en una actitud íntima de resistencia espiritual interior, resistencia lúcidamente consciente de la cartografía epocal que el hombre occidental debe afrontar para combatir en cada momento y circunstancia a las potencias disolventes de la anomia. En tiempos de crisis, esa consciencia —más que cualquier ideología— puede ser la verdadera fuerza que frena. La mayor debilidad histórica del Katechon debe compensarse con la fortaleza inexpugnable de la inteligencia y el espíritu. Una fuerza interior que no claudica ante los cantos de sirena del mundo y que será, quizá, semilla de la restauración. Lo acaba de recordar Carlos Marín-Blazquez en una pieza magistral publicada precisamente en esta tribuna, Por qué luchamos, verdadero manifiesto de la resistencia del espíritu.

Así, podemos leer la lucha personal como lucha katechontica: no porque garantice un orden global en ruinas, sino porque mantiene vivo lo que todavía puede perderse —la persona, la identidad, la libertad—y conserva encarnadamente vigentes depósitos de sabiduría, audacia y coraje entre aquellos que esperan y no desesperan. Que esperan una recompensa mayor que la victoria mientras custodian el castillo de las realidades ignoradas hasta que fluctúe el signo de la época: en ese entre-tiempo, esa resistencia interior es ya un acto pleno de sentido. Y que no desesperan, igual que los griegos de Jenofonte, hombres libres que perseveran en la alegría y, armados con ella, se lanzan al combate. La alegría, nos dice Marín-Blazquez, “que naturalmente se desprende del hábito de pensar como alguien que, en su fuero íntimo, se niega a someterse a la tiranía del número”. Un hombre-katechon, un hombre-dique, un hombre que atesora en su fuero íntimo la energía moral que frena todas las miserias, todas las mezquindades y cálculos del mundo. Quizá este haya sido siempre, desde los días de la lejana comunidad cristiana de Tesalónica hasta el fin de los tiempos, el único hombre que ha entendido y entiende al Apóstol: “Y ahora vosotros sabéis lo que lo detiene”. Y tal vez este hombre sea hoy –y en realidad haya sido siempre– el último hombre. 

La Gaceta de la Iberosfera

Revel, un liberal entre París y Washington

Domingo González

Conocido y reconocido por su talento de polemista y su indiscutible erudición, Jean-François Revel sumaba a estas cualidades la fuerza de unas convicciones personales a contracorriente de su época y de su país. De su época: defendió un liberalismo intransigente contra toda forma de tentación totalitaria cuando casi nadie rechistaba contra la doxa marxista. De su país: resultó un exponente atípico de una corriente pesimista y escéptica en la nación que probablemente más carga de fe militante haya depositado en las capacidades transformadoras de la política. Sin embargo, como veremos después, estas dos consideraciones admiten, si no enmiendas totales, sí al menos parciales.

Un liberal del país que ama las ideas

Nacido en Marsella en 1924, alumno de la elitista École Normale Supérieure y agregado en filosofía, enseñó en Argelia, Méjico e Italia antes de abandonar la enseñanza y consagrarse a una carrera intelectual y periodística independiente. Fue un espíritu cosmopolita, actitud que irradió en sus escritos y se reflejó en sus filias y fobias, pero muy francés en un sentido esencial: el de la máxima fidelidad a ese espíritu nacional resumido en la fórmula que el historiador británico Sudhir Hazareesingh acuñó para su Historia de una pasión francesa: “ese país que amaba las ideas”. Y es que, aunque toda gran nación se considera a sí misma como una patria excepcional, la particularidad de Francia es que asocia esa condición al genio que le permite las mayores hazañas teóricas y las más grandes proezas intelectuales. Como historiador de las ideas, filósofo, periodista, editorialista literario y político, director de colecciones en diversas editoriales, la biografía de Jean-François Revel encaja como anillo al dedo con el sentido epocal de aquello que Michel Winock bautizó como “el siglo de los intelectuales”.

En su caso, eso sí, podría invertirse la consigna que tanto se repitió en el momento sesentayochista parisino: a diferencia de toda una generación seducida por esa “cábala de devotos” (título del libro en el que fustigaba a la casta intelectual infectada por las ideologías totalitarias), Revel prefirió tener razón con Aron a equivocarse con Sartre. Desafió con las armas del intelectual comprometido el tipo de gnosticismo anticapitalista y antiliberal que se manifiesta en el desdén por los hechos y el hombre real. Contra la actitud profética de su gremio, que se autoproclama, tal y como apuntó Voegelin, “conocedor de los medios para salvar al género humano”, Revel se atrevía a pregonar la desnudez de las ideologías entregadas a los porvenires radiantes que pasan por la adhesión inquebrantable y beata al puño de hierro que blanden los poderes salvíficos de la tierra. Como escribió su jefe en el diario L’Express, Olivier Todd, fue un enemigo declarado de la jerga, los sistemas, los gurús, los proyectos de sociedad y las utopías.

Pero ésta es, ya lo advertíamos, sólo una verdad a medias, la que deja a Revel, por así decirlo, en el lado bueno de la historia a la vista del desenlace por todos conocido de la Guerra Fría. Porque el liberalismo de Revel venía de la izquierda humanista y no terminó de separarse de una cierta idea de socialismo que cultivó desde su juventud como resistente durante la ocupación alemana de Francia. Escribió sus primeros ensayos contra la derecha (Lettre ouverte à la droite), contra el general De Gaulle y contra la arquitectura monárquica de la Quinta República. Llegó a la conclusión de que el mayor enemigo del socialismo por él deseado era el comunismo. Conoció muy bien a Mitterrand, y hasta llegó a ser candidato en sus listas electorales durante la larga travesía del desierto del líder socialista, cuya juventud política fue, como es sabido, bien diferente a la suya (quizá por esa razón fue Revel uno de los primeros en retratar a esa esfinge fría e impenetrable que llegó al Palacio del Elíseo en 1981). Por decirlo en los términos de Oakeshott, el liberalismo de Revel procedía de la política de la fe pero terminó afincándose, quizá a su pesar, en la política del escepticismo. Aunque nunca del todo.

En Cómo las democracias terminan, Revel advertía de que la democracia liberal se arriesga a ser un breve paréntesis en la historia si el marco mental de los dirigentes y la opinión pública occidental permanece prisionero de la mala conciencia y la ceguera política. De manera casi natural, y quizá apresurada, trasladó su interpretación sobre la amenaza totalitaria roja a un nuevo actor que iba a sustituirla tras la instauración del Nuevo Orden Mundial: el terrorismo islamista. Esta coalición de enemigos explica en buena medida su apuesta por el modelo norteamericano, por mucho que el liberalismo reveliano fuera, no obstante, decididamente antifukuyamesco. De hecho, más bien podría reprochársele un exceso de pesimismo en sus pronósticos. La astucia de la razón parecía inclinarse hacia el lado perverso de la historia. Precisamente en el momento en el que la humanidad percibía la necesidad de una democracia universal, Revel entendía que el sistema democrático occidental “se corrompe, se desnaturaliza, se falsifica en su centro”. Poco rastro de mesianismo o soteriología democráticas en su cosmovisión.

Liberal impenitente, Revel propuso en sus obras distintos remedios contra el derrotismo democrático. Esta terapia histórica se podía interpretar también al modo de una lucha interior contra las necesidades psicológicas que las distintas formas de totalitarismo satisfacen: superación de los nacionalismos, restablecimiento de la separación y el equilibrio de poderes, adecuación entre el progreso de los conocimientos y la eficacia de la acción y la decisión políticas. Su teoría sobre el conocimiento inútil es, en este sentido, sintomática de su pesimismo civilizatorio. El incremento del conocimiento en múltiples campos del saber no repercute, según Revel, en un espacio público impermeable al racionalismo de los hechos que prospera en la sociedad civil. Por su apego a las leyendas y prejuicios de las ideologías los clercs político-intelectuales siguen conduciendo a las masas por la senda de las quimeras.

Esta actitud general hace de su defensa cada vez más entusiasta de los Estados Unidos un elemento problemático y sintomático de su pensamiento. “Si borra el antiamericanismo, elimina el ochenta por ciento del pensamiento político francés, tanto de izquierda como de derecha”, llegó a decir en una entrevista. Esta posición sin duda revela su disidencia pública. Sin embargo, ni siquiera él logró mantenerse al margen de la imagen deformada de los Estados Unidos que prevalece en el Hexágono.

¿Ni Marx ni Jesús?

Para Revel Norteamérica prácticamente inventó la idea de futuro. Mientras que todas las sociedades anteriores, incluidas las modernas, tenían sus modelos en el pasado (la anticomanía, por ejemplo, de los revolucionarios franceses, maravillosamente restituida por Claude Mossé), los Estados Unidos pueblan su imaginario con una sociedad por venir, ciudad en la colina que será habitada por hombres nuevos sin mancha. Y Revel aspiraba precisamente a un tipo de democracia planetaria nacida de una segunda revolución mundial. Según la atrevida interpretación de Ni Marx ni Jesús, esta segunda venida del espíritu revolucionario sólo podía brotar en virtud del particular dinamismo histórico de los Estados Unidos de América, una “sociedad-laboratorio” llamada a contagiar su estilo de vida a todos los países del mundo, pues “la revolución se descompone en dos palabras: crisis e innovación”. Es aquí donde se puede señalar uno de los grandes errores de su comprensión de los hechos históricos.

Sin duda acertó al entender, quizá antes que nadie, que la revolución no vendría de Moscú sino de América. Pero, ¿ni Marx ni Jesús? La revolución americana no es sino una vía particular y heterodoxa de otros cristianos por otro socialismo. Ahí está el engendro Woke para demostrarlo, acrobacia religiosa, herejía desquiciada de seguidores iconoclastas tanto de Marx como de Jesús, hermanados en la común devoción de la religión victimocrática. No es casualidad que la nueva izquierda europea exprese una admiración indisimulada por esta América liberal y progresista que encaja a las mil maravillas con sus aspiraciones. Cuando Revel vituperaba los residuos de mentalidad totalitaria en la izquierda europea a pesar de los incontestables fracasos del socialismo real, no le faltaba razón: su socialismo podía sentirse mejor representado en Washington. De algún modo, podría repetirse la fórmula de Augusto del Noce: el marxismo fracasó en el Este porque triunfó en el Oeste.

Edgar Morin, que según confesión propia había vivido su militancia en el Partido Comunista francés durante los años cuarenta y cincuenta del siglo pasado como una forma de misticismo religioso, regresó extasiado de su estancia con los “socialistas” de California en los años sesenta. Alí encontró un ideal que le rejuveneció y que no pudo definir en mejores términos: “Neorousseauismo, ansia de pureza cristiana, calor infantil, tradición libertaria, comunismo utópico, rechazo katmandiano de Occidente”. Jean-Marie Domenach lo expresó de modo menos matizado en la revista Esprit en los años setenta, poco después de la publicación de Ni Marx ni Jesús: “Los Estados Unidos son hoy el más grande país comunista del mundo”. Annie Kriegel recordaba que los comunistas “a su manera, aman América, ya que se sienten en sintonía con sus aspiraciones, sus necesidades, las expectativas que presiden el uso persistente de la metáfora del Nuevo Mundo”. Y añadía: “Que la entrada en la Tierra Prometida pase por la migración o por la conversión, en los dos casos ha sido preciso arrancarse del país antiguo de la Caída y del Pecado, ha sido preciso, en persona, elegir, elegir una nueva manera de ser en el mundo. El emigrante y el comunista comparten una misma experiencia brutal que es la de la ruptura”.

Trotsky, por su parte, en un texto particularmente revelador, confirma esta realidad antropológica esencial que anida en un espíritu revolucionario común a los proyectos prometeicos modernos: los Padres Fundadores de bolcheviques y puritanos comparten los mismos antepasados. Después de la Revolución, apuntaba el creador del Ejército Rojo, la vida humana se ha convertido en un Vivac, es decir, uno de esos campamentos instalados de manera provisional para pasar la noche al raso a la espera de la morada definitiva. Escribió: “¿De qué sirven las casas sólidas -se preguntaban los viejos creyentes de antaño- si estamos esperando la venida del Mesías? La Revolución tampoco construye casas sólidas; para compensar, traslada a la gente, la hacina en los mismos locales y construye barracones. Cuarteles provisionales: tal es el aspecto general de sus instituciones. No porque espere la llegada del Mesías, no porque oponga su objetivo final al proceso material de organización de la vida, sino porque se esfuerza, mediante la investigación y la experimentación constantes, por encontrar los mejores métodos para construir su hogar definitivo. Todas sus acciones son esbozos, borradores sobre un tema determinado”.

Liberal francés…y americano

Revel podría haberse sumado a la corriente principal del liberalismo francés, que no es la de gigantes como Tocqueville, sino aquella otra que ha retratado Lucien Jaume a partir de sus estudios sobre la democracia jacobina y el siglo XIX. Lejos de entronizar al individuo como la Ilustración escocesa, el liberalismo francés lo borra. El individuo liberal a la francesa, consagrado por la Reforma y confirmado por la Declaración de los Derechos del Hombre, debe lidiar con el Estado soberano de matriz bodiniana que lejos de debilitarse se refuerza con la Revolución. En figuras como François Guizot y Victor Cousin se manifiesta este empeño por borrar al individuo sometiéndolo al espíritu geométrico de la centralización administrativa. Fue el francés un liberalismo eminentemente estatista, coloreado además con un espíritu misionero y colectivista, de genuina religión civil republicana. El liberalismo de figuras como Madame de Staël o Benjamin Constant, partidarios de la protección de la conciencia individual y de los derechos del individuo frente al Estado, no se sumó al cauce principal del liberalismo mayoritario en Francia. La anticomanía jacobina se inclinó del lado de la libertad de los antiguos, que exige que el interés de la Ciudad absorba la energía de todos. En La República de los republicanos franceses la interpretación de la Declaración de derechos del Hombre y el Ciudadano siempre fue selectiva. El francés solo sería reconocido como ciudadano a título de soldado, contribuyente, elector o alumno de la escuela republicana. La larga sombra de Rousseau no se desvanece con Robespierre. La humanidad liberal francesa, más allá de la retórica universalista, circuló por el carril de una ciudadanía domesticada por el Estado. Paradojas del liberalismo francés, las llama Jaume.

Si nos extendemos en este punto es simplemente para señalar que Revel habría podido seguir perfectamente el cauce de este liberalismo a la francesa sin traicionar las bases de su pensamiento. Si no lo hizo, tal vez fue porque París ya no era la Meca de la Revolución y Moscú no podía serlo. Quedaba Washington como Tercera Roma del cosmopolitismo socioliberal. No faltaban fuentes filosóficas para fundamentar un liberalismo progresista a la americana. De hecho, en Estados Unidos el liberal es, a grandes rasgos, un socialdemócrata que reza. Es la línea de Herbert Croly, que apelaba a la creación de una Nueva República de “fines jeffersonianos con medios hamiltonianos”. Son aspectos que nos recuerda Patrick Deneen en ¿Por qué ha fracasado el liberalismo? Para este nuevo liberalismo americano “la democracia ya no podía seguir significando independencia personal basada en la libertad de los individuos para actuar de acuerdo con sus propios deseos. En vez de eso, debía estar imbuida de una serie de compromisos sociales, incluso religiosos, que harían que las personas reconociesen su participación en la ‘hermandad que constituye el género humano’ ”. El pastor bautista Walter Rauschenbusch profundizó en esta sensibilidad al proponer un Reino de Dios en la tierra, una nueva forma de democracia que “no aceptaría la naturaleza humana tal y como es, sino que la impulsaría en la dirección de su mejora”. Dewey proponía un “socialismo público” y Croly un “socialismo flagrante”, pero tanto para el uno como para el otro este socialismo se ponía al servicio de la construcción de un nuevo individuo liberado de las ataduras del pasado. Es una corriente que llega hasta Saul Alinsky en el siglo XX, inspirador de Obama, Robin Hood de los suburbios de Chicago, amigo del filósofo católico Jacques Maritain (otro converso, ay, al americanismo) y objeto de la tesis doctoral de Hillary Clinton. 

Aron recordó en sus memorias que a finales de los setenta Revel todavía se consideraba socialista aunque en el paradójico sentido de que “solo el liberalismo puede colmar las esperanzas del socialismo”. Liberal a fuer de socialista, esta particular visión se manifestó de modo privilegiado en La tentación totalitaria, cuyas primeras líneas rezaban: “El mundo actual evoluciona hacia el socialismo. El principal obstáculo para el socialismo no es el capitalismo, sino el comunismo. La sociedad del futuro tiene que ser planetaria, por lo cual sólo puede realizarse a costa, si no de la desaparición de las naciones-Estado, por lo menos de su subordinación a un orden político mundial”. No es forzar demasiado las cosas afirmar que esta apuesta por el futurocentrismo socialista-liberal, mundialista y antinacional, desideologizado y tecnocrático, hace de Revel un precursor intelectual del macronismo, es decir, una forma de internacional-socialismo de corte saintsimoniano que opera tras la máscara de unas instituciones europeas impacientes por disolver a las naciones-Estado que las fundaron. Unas instituciones inmersas en una carrera federalista que sólo disfraza, con amable semblante, la verdadera realidad del hegemon norteamericano ante el que se inclinan, al menos, desde Jean Monnet. “No es el hombre de los americanos -decía con sorna De Gaulle sobre el banquero de inversiones francés y ‘Padre’ de Europa-, es un gran americano”.

El liberalismo, ¿un socialismo de rostro humano?

“Cuando un país supedita su política exterior a su política interior, es decir, al bienestar de sus ciudadanos –aseveraba Revel–, puede considerarse más socialista que cuando actúa a la inversa”. He aquí, por fin, el socialismo de rostro humano tantas veces invocado del otro lado del Muro. Un socialismo centrado en la administración de las cosas del que emana el ídolo del bienestar material. Y autista en cuanto a la concordia interior y la seguridad exterior que define el gobierno de los hombres. No era nada nuevo, en realidad. No en vano, el barón Hertling ya había advertido de este giro de la política contemporánea en 1893: «No hace mucho tiempo que la palabra política designaba exclusivamente la política exterior. Las fuerzas respectivas de los diversos Estados, sus relaciones recíprocas, amistosas o tirantes, sus alianzas variables, sus proyectos y aspiraciones: tal era el objeto exclusivo que interesaba a diplomáticos y hombres de Estado… Después el interés político cambió de orientación, recayendo especialmente en cuestiones de orden interior, tales como la constitución y administración del Estado, puestas al día por el entonces llamado constitucionalismo”. Es una tendencia que Revel jaleó infatigablemente en su obra por mucho que su pesimismo le hiciera lamentar, una vez más, las lamentables resistencias nacionalistas del Estado-nación. El internacionalismo socialista se expresa perfectamente en esta afirmación del Revel “liberal”: “Mientras persista el sistema de Estados-naciones, retrocederá la democracia. Y mientras retroceda la democracia, no podrá instaurarse el socialismo”. Este socialismo no es otra cosa que la utopía liberal de una democracia sin cuerpo. Y podemos decir que nunca se ha avanzado tanto como en nuestro tiempo en esta suicida dirección. ¿Lo hubiera deplorado Revel?

La realidad es que el modelo político de la Unión Europea viró hace ya mucho hacia una nueva forma de totalitarismo liberal-socialista del Bienestar. Un sistema, por tanto, que desafía las rígidas antítesis revelianas: la convergencia de la democracia liberal y un nuevo modo de totalitarismo sin violencia. ¿Olvidó acaso Revel las lecciones y profecías del gran Tocqueville sobre el inquietante horizonte que se cierne sobre una democracia entregada al despotismo paternalista? ¿Habría celebrado esta evolución o la habría interpretado como el cumplimiento de sus pronósticos más tenebrosos sobre la inevitable infección de residuos ideológicos totalitarios en las débiles democracias occidentales? Si fuera así, si la melancolía liberal se hubiese impuesto definitivamente a su fe socialista, el hipotético análisis reveliano se asemejaría hoy al que se nos ofrece desde el Este poscomunista en boca de autores como Ryszard Legutko, quien en Los demonios de la democracia presenta un diagnóstico inmisericorde de la Unión Europea: la UE es hoy la UERSS. “Al contrario de lo que muchos piensan -afirma Legutko-, el mundo demoliberal no se desvía demasiado, en aspectos importantes, del mundo soñado por el hombre comunista que, a pesar de sus enormes esfuerzos colectivos, no pudo construir dentro de las instituciones comunistas. A decir verdad, hay diferencias, pero no tan grandes como para ser agradecidas y aceptadas incondicionalmente por alguien que haya tenido experiencias de primera mano con ambos sistemas y haya pasado del uno al otro”. Es precisamente esta experiencia biográfica la que coloca a este filósofo polaco, eurodiputado del grupo de los conservadores, por encima de la caduca visión de Revel, que en realidad nunca sufrió el totalitarismo en carne propia, por más que lo denunciara siempre con vehemencia y coraje. Comparados con esta lucidez llegada del Este, sus juicios parecen hoy petrificados en un mundo que ya no es el nuestro.

Apocalipsis Yankee, el regreso de Trotsky

Si Revel ignoró que la utopía totalitaria se introdujo bajo otros ropajes en la corriente dominante de las democracias liberales, su apuesta por los Estados Unidos pasó también por alto un rasgo que John Gray expuso magistralmente en Misa Negra: la americanización del Apocalipsis. Esta tendencia apocalíptica de la política norteamericana se agravó especialmente a raíz de los atentados del 11-S de 2001. “Por haber sido fundada sobre una ideología que se reivindica universal, Estados Unidos pertenece –afirma Gray– a la misma familia de Estados que la Francia posrevolucionaria y la antigua Unión Soviética, pero, a diferencia de estos, el régimen estadounidense se ha mantenido asombrosamente estable”.

La evolución ideológica de Revel no se distingue demasiado de la de los viejos izquierdistas de matriz trotskista que en Estados Unidos fundaron la corriente Neocon, como Irving Kristol, Gertrude Himmelfarb, Daniel Moynihan o Midge Decter. Lo confirma Michael Novak: “La práctica totalidad de este conjunto habían sido hombres y mujeres de la izquierda, y más concretamente, de los sectores que se situaban más a la izquierda que el Partido Demócrata, quizás entre el 2 o 3% más izquierdista del electorado estadounidense. Algunos eran socialistas económicos; otros eran socialdemócratas políticos”. Gray, por su parte, es muy explícito en cuanto a la factura marxista revolucionaria del pensamiento de este grupo de autores: “Lo que los neoconservadores han reproducido no es el contenido de la teoría de Lenin, sino el estilo leninista de pensar. La teoría de la revolución permanente propugnada por Trotsky sugiere la necesidad de demoler las instituciones existentes para crear un mundo sin opresión. Esta especie de optimismo catastrófico que inspiró gran parte del ideario trotskista es también el que subyace a la política neoconservadora de exportación de la democracia”. Es la política que Revel apoyó en sus últimos años, bien es verdad que en la minoría de una atmósfera francesa muy hostil a los Estados Unidos y sus proyectos geopolíticos.

Al igual que los neocon, el proyecto planetario de democracia incorpórea defendido por Revel conservaba una matriz utópica que prescindía del cuerpo nacional, presentando a ambos (democracia y nación) casi como opuestos. Revel se manifestó incluso en favor del derecho humanitario de injerencia, junto a Bernard Kouchner y Mario Bettati. Este último, jurista francés y profesor de derecho internacional, conserva su buena o mala fama gracias a su terrible apotegma, digno de figurar en las páginas del Apocalipsis Yankee: «la soberanía es la garantía mutua de los torturadores”. Muy malas compañías. No había que esperar veinte años de ocupación militar norteamericana en Afganistán para entender que una democracia sin cuerpo es un proyecto mucho más utópico que el de un cuerpo sin democracia. El regreso de los talibanes al poder es una gran lección contra el democratismo multicolor de los misioneros armados y contra el discurso de las almas bellas que lo respaldan.

La soberanía como origen de todos los males: el salto hacia la utopía

Es uno de los grandes errores de la visión política de Revel, la que se manifiesta en su rechazo de la idea de soberanía nacional. En buena medida este error se explica por su concepción típicamente moderna de los conceptos políticos. Entendía probablemente, no sin razón, que la comprensión francesa de la soberanía, la que arranca en el poder absoluto y perpetuo de Bodino y culmina en la voluntad general de Rousseau, era incompatible con la sociedad liberal a la que aspiraba. Pero este es precisamente el callejón sin salida de cierto liberalismo. En vez de apostar por un modelo alternativo de soberanía popular, como el medieval de Altusio, apostó por la denuncia antipolítica de la soberanía nacional. Con la soberanía moderna Revel desprecia no sólo un concepto histórico que se puede (y se debe) criticar sino la esencia misma de lo político, que no se puede rechazar sin negar la realidad misma. Es lo que se llama en Francia jeter le bebé avec l’eau du bain (tirar al bebé con el agua del baño). La desconfianza del liberalismo frente al poder político es tanto más paradójica cuanto que los liberales empezaron por concederle todo al Leviatán en la construcción del hombre nuevo y de la nueva sociedad. Retirarle con una mano lo que han dado con la otra: he aquí la inconfortable posición del alma liberal, eternamente en pugna entre su polo anárquico y su polo macroárquico.

Raymond Aron, que apreciaba personalmente a Revel y que colaboró con él en su común vocación periodística, retrató magistralmente en sus memorias las aporías de su pensamiento: “Lo que me impresionaba en él como escritor era la presencia simultánea de una auténtica cultura y el arte de conseguir que la polémica fuera comprensible para todos los lectores. Sus libros, que simplificaban sin vulgarizar los grandes debates, estaba inspirados por un anticomunismo que él mismo calificaba de ‘visceral’ y encontraban gran audiencia a ambos lados del Atlántico, lo cual demostraba su éxito en un género tan difícil. Al mismo tiempo, me hacía cruces —y así se lo dije cuando nuestras relaciones se hicieron más estrechas— de su empeño en llamarse ‘socialista’, del salto que daba hacia la utopía al alzarse contra las soberanías nacionales, a su juicio el mal por excelencia, el origen de todos los males”. Una vez más, hay en Revel un escepticismo que no termina de despegar, una utopía que se resiste a morir.

En efecto, Revel había escrito en La tentación totalitaria que Maurras había triunfado y Marx fracasado. Un juicio desconcertante: con el principio de la soberanía nacional y el culto de la nación asociado al Estado los principios de la monarquía absoluta triunfaban clandestinamente en el mundo moderno. En parte esto explica el origen antigaullista de su carrera intelectual y su apoyo a Mitterrand. Sus primeros ensayos, El estilo del general y Las insuficiencias del absolutismo, disparaban su munición argumental contra el general De Gaulle y la arquitectura monárquica de la Quinta República. Como intérprete de la genealogía de las ideas no le faltaba razón pero, en este aspecto al menos, no supo ver que al impugnar la empresa gaulliana contra el incipiente federalismo europeísta y la hegemonía militar de la OTAN se ponía del lado de otra tentación totalitaria, una tentación quizá más sutil pero a larga también más eficaz que la encarnada por los Soviets.

En los años ochenta, con la reedición de su libro contra De Gaulle, no renunció a sus juicios contra el general y lo que él estimaba como errores históricos de su interpretación, pero terminó significativamente con estas palabras: “De Gaulle fue grande, no porque fuera infalible, sino porque era capaz de esa rapidez en la decisión y la acción que es la única marca de los verdaderos dirigentes, y que permite decir que, si no hubieran estado allí, mejor o peor, el mundo en todo caso habría sido diferente. ¿De cuántos se puede decir lo mismo?”. ¿Había comprendido por fin que la grandeza de los grandes estilistas de la política termina siendo al final imprescindible para sostener, no sólo la democracia sino también la prosperidad de los pueblos libres? No sabemos lo que Revel hubiera dicho o escrito sobre el curso de los acontecimientos entre su muerte en el año 2006 y la actualidad. Pero quizá esta frase apuntaba en una dirección más estimulante que la que reflejó en escritos anteriores.

Carlo Gambescia ha retratado magistralmente en Liberalismo triste los rasgos de una tradición liberal realista, centinela de los hechos y apegada a las regularidades de lo político. Es una tradición melancólica que conoce bien, como indicaba Berlin, que “del leño retorcido del que el hombre está hecho (…) no puede salir nada enteramente derecho”. Este liberalismo triste tiene los pies firmes en la tierra y se siente extraño al despegarlos. “Es la melancolía orgullosa en Burke; benévola en Tocqueville; fáustica en Weber; distante, tal vez demasiado, en Pareto; inquieta, no obstante el hábito científico, en Mosca; raciocinante en Ortega; febril en Röpke, metódica en Jouvenel; serena en Aron; humilde en Freund; autoirónica en Berlin”.

No hay mimbres en la melancolía reveliana para habitar en este Olimpo del pensamiento. Su visión no expurgó del todo las utopías que, a este o al otro lado del Atlántico, imaginaron “unos nuevos cielos y una nueva tierra” para los hombres. No llegó a ser un verdadero liberal triste. Afortunadamente tampoco fue un triste liberal. Quedémonos con eso.

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Vacío de Pareto

 Pareto

 

Domingo González

 

El próximo mes de agosto se cumplirán cien años de la muerte de Vilfredo Pareto (1848-1923) y no parece probable que la clase política que estudió con esmero, tan aficionada por lo demás a morbosos rituales conmemorativos, vaya a rememorar al economista y teórico italiano de la circulación de las elites. Los europeos hemos olvidado a Pareto, si es que alguna vez lo tuvimos presente. Memoria histórica, memoria democrática, memoria de las víctimas. Ciertamente en ninguna de ellas cabe Vilfredo Pareto. Se puede hacer la prueba en los buscadores de internet. Ni rastro. A lo sumo referencias a Pareto antes de ser el gran Pareto. Pequeño Pareto, sí. Gran Pareto, no. Pareto economista, Pareto matemático, Pareto estadístico… Pareto inofensivo. Óptimo de Pareto, ley del 80/20 de Pareto, ley de eficiencia de Pareto. Pero ni rastro del Pareto al que James Burnham colocó -junto a Maquiavelo, Michels, Sorel y Mosca- entre los neomaquiavelianos “defensores de la libertad”. Hay, por supuesto, excepciones. Lean, si no, el artículo de Jerónimo Molina dedicado a la clase política y publicado (casualmente) en esta misma sección de Ideas de La Gaceta.

Sería justo enunciar, para compensar tamaña injusticia, una nueva legalidad social que lleve el nombre de nuestro egregio teórico político: el vacío de Pareto. Rige el vacío de Pareto en aquella sociedad, régimen y/u opinión pública en la que se ignoran las enseñanzas sobre la clase política de Vilfredo Pareto o, en su caso, de algún otro miembro de la llamada escuela elitista italiana (Mosca, Michels). En esa sociedad, y de acuerdo con el vacío de Pareto, el nivel de libertad política y de control a los gobernantes tiende a cero al tiempo que la corrupción, la incompetencia y el nepotismo de la clase dirigente tienden al infinito, cumpliéndose entonces de forma plena el aforismo de Gómez Dávila: “Mientras más graves sean los problemas, mayor es el número de ineptos que la democracia llama a resolverlos”. Así pues, toda sociedad tiende, según Pareto, al vacío de Pareto. Y esto explica la ignorancia de Pareto. Regularidad de lo político: “No sabemos lo que nos pasa y eso es precisamente lo que nos pasa” (Ortega dixit).

En la Asamblea política de una república sana, junto a conquistadores, fundadores, misioneros y una —preferentemente— escasa pero necesaria representación de compatriotas corruptos que recuerden nuestra común y pecadora humanidad (pues no hay pueblo ni nación que pueda librarse de ella) debería figurar también, en un lugar de honor, un pequeño pero visible retrato de Vilfredo Pareto. Al ver desfilar a este escrutador de la clase política, de sus miserias y aviesas intenciones, sería de esperar que diputados, senadores y gobernantes bajasen, al menos por un segundo, su mirada antes de perpetrar sus propósitos de la jornada. Tendría la presencia de este retrato un beneficio añadido: recordar a todos la mortalidad de los regímenes políticos y también la de sus elites dirigentes. Un retrato de Pareto es un memento mori para toda clase política. La historia es un cementerio de aristocracias, dejó escrito nuestro hombre con imagen digna de figurar en el Apocalipsis.

 

Algo más que una biografía

Si la biografía no es nunca una curiosidad erudita, en el caso de Vilfredo Pareto esta sencilla verdad alcanza niveles asombrosos. El día 15 de julio de 1848 nació en París de madre francesa. Su padre, el marqués Raffaele Pareto, vivía exiliado en la capital francesa. Así vino al mundo, «italiano ma anche francese», Vilfredo Pareto. La fecha y el lugar de su nacimiento tienen una significación poderosamente emblemática. Según Hayek, comienza en 1848 el siglo del socialismo europeo, que es también el año en que ve la luz el Manifiesto Comunista. «El acontecimiento más importante de toda la moderna historia de Europa», decía uno de sus más sagaces escudriñadores, Lorenz von Stein. Iniciada en Francia, la llamada Primavera de los Pueblos de 1848 se extendió por toda Europa. Fue decisivo en este contagio el acelerado nivel de desarrollo de las comunicaciones (telégrafo y ferrocarriles) en el marco de la Revolución Industrial. A los ferrocarriles dedicó Pareto el comienzo de su carrera profesional como ingeniero. Ferrocarriles o también «caminos de hierro», en su etimología francesa (chemins de fer). Quizá un guiño a su futura misión (así la llamaría después) como sociólogo de la política, pues la política tiene también sus caminos (o leyes) de hierro. En todo caso, volviendo a la fecha señalada, es cosa sabida que la crisis política, social y moral de ese año fatídico marcó, probablemente, una profunda ruptura en el orden de las creencias del viejo continente, constituyendo la divisoria política de la Europa contemporánea.

De familia genovesa de pura cepa, el padre de Pareto, aristócrata mazziniano y producto típico del Risorgimiento italiano, se exilió, como quedó apuntado, en Francia debido a su apoyo a los nuevos movimientos revolucionarios. Esto explica que su hijo, de nombre Vilfredo Federico Dámaso, naciera en París y comenzase allí sus estudios para continuarlos más tarde en Turín, cuando su padre se benefició de un indulto en 1858. Dice Schumpeter que de la educación clásica de Vilfredo Pareto no puede decirse lo mismo que se diría de todas las personas cultas de su época. No es esta suficiente descripción para “el profundo conocimiento de los clásicos griegos y romanos que había adquirido por sí mismo en el trabajo incesante de sus noches en vela”. En todo caso, Pareto obtiene en 1869 el título de doctor en ingeniería en el Politécnico de Turín con una tesis dedicada a los Principios fundamentales de la teoría de la elasticidad de los cuerpos sólidos e investigaciones sobre la integración de las ecuaciones diferenciales que definen su equilibrio. Nada hacía sospechar, por aquel entonces, el nacimiento de futuras investigaciones sobre otro tipo de cuerpos.

Como ingeniero, ya se ha dicho, Pareto inició una exitosa carrera profesional en los ferrocarriles italianos. Este dato representa algo también fundamental para la larga serie de desengaños que jalonó su biografía. Pareto, hijo del desengaño. Nuestro hombre podría haber encarnado a la nueva elite definida por el credo saint-simoniano pero parece que terminó por eludir este autoconcepto al mismo ritmo que se apartó de las convicciones humanistas e ilustradas de su padre. Estas convicciones describen asimismo sus primeros compromisos en materia política, que se vieron, a la larga, también defraudados. Defensor de la libertad económica contra los enemigos proteccionistas encarnados en una burguesía decadente, débil y cobarde -el blanco preferido de sus diatribas-, Pareto comienza a hacerse poco a poco un nombre en el panorama del pensamiento económico hasta llegar a ocupar nada menos que la cátedra de Leon Walras en Lausana.

Para entonces, Pareto, asqueado por el clima de transformismo (gatopardismo) de la elite encaramada en el aparato burocrático, ya se había desentendido de las ilusiones políticas de su juventud. Dedicaría el resto de su vida a la docencia y el estudio. Como otros europeos desencantados con la política se instaló en Suiza. Así quedó para la historia, retratado como el solitario de Celigny, comuna suiza en donde disfrutó sus últimos años antes de morir en 1923. De su periodo como teórico de la economía queda su imponente Manual de Economía Política. Fruto de esa dedicación y trabajo incansables nacerían sus últimas obras, Los sistemas socialistas y, sobre todo, el monumental Tratado de sociología general. El profesor Arthur Livingston, que lo tradujo al inglés, lo resumía con una fórmula poderosa: dos mil páginas, un millón de palabras. Como reconocería más tarde Raymond Aron, “el Tratado de Sociología General ocupa un lugar especial en la literatura sociológica. Es un libro enorme, en el sentido físico de la palabra, fuera de las grandes corrientes de la sociología, que continúa siendo objeto de los juicios más contradictorios. Algunos consideran a este libro como una de las obras maestras del espíritu humano; y con la misma pasión, otros afirman que es un monumento a la estupidez. He escuchado estos juicios de labios de personas que pueden ser tenidas por perfectamente cualificadas. Nos encontramos -admite Aron- ante un caso realmente raro”.

El primero de nosotros

Luego nos ocuparemos de las razones de esta rareza pero, llegados a este punto, podemos arriesgar una hipótesis sobre la significación profunda de esta figura singular. Pareto es un arquetipo ejemplar de la metamorfosis que se produce en una corriente del pensamiento europeo finisecular. De algún modo, Pareto es el primero de nosotros. Es decir, el prototipo del hombre posindustrial, posliberal, posideológico e incluso posmoderno. Anuncia, a su modo, el desencantamiento político del mundo cuando los encantadores son todavía legión. Sigue en cierta forma la senda del liberalismo crítico que se abre paso con Tocqueville, pero su crítica va más allá. Es el hombre de carne y hueso que se descubre en el espejo tras el velo del mito del hombre nuevo esculpido en las vulgatas utópicas, ya sean estas liberales o socialistas. Si eliminamos la vertiente religiosa, hay en Pareto algo de Pascal. Al igual que el autor de los Pensamientos, el solitario de Celigny es el hombre capaz de inventar la calculadora o demostrar el vacío sin que nada de esto llegue a colmarle del todo. Insatisfecho con las promesas del racionalismo y la técnica, hay algo en él que lo empuja a bucear más allá o más acá. ¿Dónde? En las profundidades de la psicología humana que, aunque instalada en el error de la mentira y el autoengaño, sigue determinando lo esencial de la conducta colectiva en la vida social y política. Es en esas regiones donde, si recordamos la fórmula Hannah Arendt, pensar se vuelve peligroso.

Se le ha reprochado su estilo (a su lado El Capital de Marx puede parecer un modelo de composición), pero lo inaudito de su propuesta va más allá de cuestiones formales. En su consideración sociológica sobre la influencia de lo irracional en el comportamiento humano, destaca en particular su propuesta sobre los «residuos» y las «derivaciones». En el lenguaje de Pareto, los residuos representan el núcleo constante e irracional de la naturaleza humana. Es lo que queda, el residuo, cuando se aparta el velo de las moralizaciones y racionalizaciones postizas. Porque el hombre, se atreve a afirmar Pareto, racionaliza la mayoría de sus actos. Y en esto consisten las derivaciones, precisamente. Son el camuflaje o pretexto, es decir, los sistemas intelectuales de justificación y las coartadas «racionales» mediante los cuales los individuos o los grupos enmascaran sus pasiones. Desnudando nuestras intenciones declaradas, el traductor moral de Pareto nos exhibe en nuestra pura animalidad. Detrás de cada acción humana presuntamente motivada por los más nobles y racionales pretextos alojados en el neocórtex, se esconde un residuo irracional inconfesable escondido en el paleocórtex. Así, Pareto distinguía entre las acciones lógicas (las del matemático o el ingeniero) y las acciones no-lógicas (las de las masas o las elites dirigentes). De una forma sencilla estaba desmontando el modo ideológico de pensamiento que, encubierto tras la máscara de la ciencia y la razón, disfrazaba bajo apariencia benigna el rostro irracional de las motivaciones humanas. Su interés por la psicología de las multitudes de Gustave Le Bon es un indicador significativo de esta tendencia en su pensamiento. La teoría paretiana de los residuos y las derivaciones tiene, como se puede comprobar, un aire de familia con ese triángulo de la sospecha que reúne a Nietzsche, Marx y Freud en la fraternidad secreta de los aguafiestas de la modernidad. La diferencia fundamental es que esa sospecha no la dirige Pareto hacia la religión, la economía o la sexualidad sino hacia el epicentro de la vida social: la clase política. Discípulo aventajado de Maquiavelo, Pareto distingue entre verdad y utilidad social. ¿Podría este maestro político de la sospecha haber suscrito el apotegma de Heidegger, «sólo un dios puede salvarnos»? Sin duda, pues los dioses falsos pueden, «verdaderamente», salvar a los pueblos que los adoran. No hace falta apelar a René Girard para entenderlo.

¿Marx de la burguesía? 

 

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A partir de Pareto ya no podemos escribir Razón, Progreso y Democracia con mayúsculas. En el teclado de Pareto se borran casi todas las mayúsculas y las que quedan están bajo sospecha. Es cosa que podemos agradecerle 

Big Brother, Big Mother, Big Other

El marxismo fracasó en el Este porque triunfó en el Oeste

 

Domingo González

 

(...)

Europa asistió, entre la tentación y el miedo, al auge y caída de la gran utopía mesiánica del comunismo. Demasiado burguesa y moderada quizá, el Occidente europeo se decantó por una utopía menor, socialdemócrata, un marxismo asumible, sueco y con corbata, el Big Mother del Estado del Bienestar, alabado incluso por algunos jerarcas de la Iglesia engañados por el mito, entre religioso y mundano, de la justicia social inventada por el jesuita Taparelli. Augusto del Noce ya dejó escrito que el marxismo fracasó en el Este porque triunfó en el Oeste. Hijos de Marx y de la Coca-Cola, los euroamericanos asisten hoy por fin al nacimiento de la última criatura engendrada en las entrañas de la tradición arquitectónica occidental de las ciudades en las nubes. Es el Big Other, campo de juego moral del Imperio del Bien (Philippe Muray) en el que trabajan a pleno rendimiento los funcionarios simbólicos del pecado original, administradores de la vida cotidiana del europeo, ese hijo adulterino del Homo Festivus y del emotivismo tamizado por una atávica culpa religiosa resistente a las diferentes olas secularizadoras. «Con todas las salvedades, la mentalidad de la inculpación —escribía allá por los años ochenta el filósofo francés Pascal Bruckner— subsiste en nosotros como un reflejo en la manera en la que nos fustigamos espontáneamente frente a las desgracias del planeta. El europeo medio, hombre o mujer, es un ser de una sensibilidad extrema, siempre dispuesto a atribuirse la pobreza de África, de Asia, a compadecerse por las desgracias del mundo, a atribuirse la responsabilidad, a preguntarse por lo que puede hacer por el Tercer Mundo en vez de interrogarse por lo que el Tercer Mundo puede hacer por sí mismo».

La figura del Gran Otro se impone como la última versión, actualizada, corregida y aumentada del culto poscristiano victimocéntrico. «Cómo el odio de sí mismo se ha convertido en dogma central de nuestra cultura, he aquí un enigma del que la historia de Europa es fecunda», afirmaba también Bruckner. Es paradójico: a medida que nos alejamos del fundamento que las sostiene, las ideas se radicalizan, nos recuerda por su parte Chantal Delsol. Las viejas virtudes cristianas, al sentirse aisladas y verse vagando solas, se vuelven locas, afirmaba Chesterton en Ortodoxia. Así, la caridad cristiana termina entronizando la alteridad del buen salvaje hasta transformarse en pasión autodenigratoria. En el reino del Big Other, odiarás a tu prójimo como a ti mismo. Un capítulo más en los cantares de gesta del masoquismo occidental. El Otro, en efecto, acumula todas las virtudes. Y esto por la sencilla razón de que disfruta de la infinita ventaja de no ser Nosotros. El Gran Otro es así el nuevo dios vengativo en el que se apoya la crítica inmisericorde de la civilización occidental. Toda teología tiene su demonología. Una vez más Bruckner: «El euroamericano es a la vez maldito e indispensable: gracias a él todo se vuelve claro, el mal tiene un rostro, el malvado es universalmente designado. Culpabilidad biológica, política, metafísica». El racismo es ese nuevo mal absoluto que viene a resumir todos los demás y contra el cual deben coaligarse los cazadores de brujas del macartismo multiculturalista.

Rabiosamente antioccidental y paradójicamente ultraoccidental, en esta sociología victimolátrica se resume el catecismo hoy hegemónico de la inclusión y la diversidad, relato único y monocorde que se impone como el credo dogmático de una nueva iglesia de sacerdocio universal. La lucha contra todas las discriminaciones se erige así en nuevo ideal futurocéntrico. Con él y en él se lucha contra el racismo dizque estructural y la llamada discriminación sistémica. Sumisión a la religión importada del paraíso USA cuyo demonio es Donald Trump. La sociedad contemporánea se descubre así culpable (Gran Otro, Gran Culpa) de opresiones pasadas, presentes y futuras. El pecado es de pensamiento, palabra, obra y omisión porque el mismo silencio se vuelve sospechoso. Sólo se puede redimir mediante la refundación penitencial del concepto mismo de ciudadanía que, superando la desfasada noción de igualdad política y jurídica entre compatriotas, logre alcanzar la tierra prometida de la fraternidad entre los incluidos y los excluidos.

Así, del mismo modo que hay apóstoles del odio en el islamismo radical, hay predicadores de la vergüenza y la culpa en nuestras democracias avanzadas, sobre todo entre las élites pensantes y mendicantes (del presupuesto estatal, se entiende). Cóctel explosivo, pues nuestra vergüenza y nuestra culpa justifican y legitiman su odio. El proselitismo oikofóbico es muy activo y consiste en renunciar primero a nuestros sedicentes privilegios para después concederlos como derechos humanos a las poblaciones alógenas. Discriminación positiva del nuevo evangelio impolítico: los últimos de ayer serán los primeros de hoy. Traducción para incautos: los autodenominados representantes de los perseguidos de ayer se convertirán en los perseguidores de mañana.

En ese páramo del heroísmo que es hoy Europa, la figura simbólica de la víctima se ha transformado en el gran talismán legitimador. Daniele Giglioli ha entendido cómo el poder victimocrático instrumentaliza la concurrencia victimista al servicio de su propia agenda de certificación moral. Esta transmutación de valores distorsiona y socava el significado moderno de la igualdad ante la ley. Ya no hablaremos de la igualdad entre ciudadanos libres de una comunidad política integradora sino de la igualdad entre grupos, razas y colectivos organizados en un nuevo modelo de coexistencia (ya que no de convivencia) basado en un comunitarismo que consagra el apartheid legal. Las políticas de la identidad reafirman así, en nombre del antirracismo, los antiguos prejuicios ligados a la raza o la etnia. Simplemente marca con un signo positivo aquello que previamente venía estigmatizado con un signo negativo. La minoría, étnica, religiosa o sexual (léase también autonómica, en España) es un pequeño buen salvaje de regreso a su angelismo.

 

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