Martín-Miguel Rubio Esteban
La diferencia entre los dos usos del término rhêtor (recordemos: el rhêtor-idiôtês que de vez en cuando hablaba en la Asamblea y el rhêtor-rhêtor, que suele ser logógrafo y habla a menudo en la Asamblea) está muy bien ilustrada por Hipérides en su discurso En defensa de Euxenippos, que había sido elegido por el pueblo a mano alzada para dormir en el Anfiareo y luego contar en la siguiente ekklêsía lo que el dios le había revelado (Hipérides 3, 14). El Anfiareo era un antiguo recinto sagrado que se encontraba en las proximidades de la ciudad de Oropo, en un lugar llamado Psáfide, situado en la zona limítrofe de las regiones de la Beocia y el Ática. En él se rendía culto a Anfiarao (héroe griego que tragó la tierra) y la sacerdotisa del templo adivinaba el futuro a través de la interpretación de los sueños del durmiente que se acostaba en algún dormitorio de dicho recinto. Se conservan algunos restos arqueológicos del mismo en la misma carretera que sube de Atenas a Delfos. Parece ser que el propio héroe Anfiarao se aparecía en los sueños a los durmientes que iban en busca de un oráculo. Sorprende cómo los griegos utilizaban a los durmientes para el bienestar de la vida vígil. De ahí que Heraclito dijera «que también los durmientes (katheudontas) son operarios (ergatas) y colaboradores (synergoús) de las cosas que en el mundo (kósmôi) se producen». Quienes visiten, por ejemplo, las ruinas del templo de Asclepio en Epidauro se sorprenderán, sin duda, de cómo el diagnóstico y la terapia le venían al enfermo en sueños mientras dormía en uno de los muchos aposentos a un lado del gran templo al dios de la medicina. La salud pública y la salud física se buscaban también en los sueños. ¿Quién será mejor soñante para el bienestar público, Sánchez o Feijoo? Pero no nos desviemos del tema. Euxenippos realizó su tarea; pero cuando hubo informado de su sueño al pueblo en la ekklêsía, Polieucto sospechó de un fraude y procesó a Euxenippos mediante una eisangelía (acción pública por mala conducta política) ante el pueblo, con base en la sección tercera de la ley eisangéltica, justificando la acusación «si un rhêtor, sobornado, no da buenos consejos al pueblo ateniense». Euxenippos fue defendido por Hipérides, y uno de los argumentos básicos de la defensa es que Euxenippos no era un rhêtor sino un ciudadano particular (idiôtês), que muy de vez en cuando tomaba la palabra en la Ekklêsía, por lo que no era susceptible de ser perseguido por una eisangelía reservada a los rhêtores propiamente dichos, es decir, ciudadanos que regularmente tomaban una iniciativa política. La línea de defensa de Hipérides revela la oposición entre la terminología jurídica y el uso común. Dado que Euxenippos se había dirigido a la ekklêsía, debía haber sido considerado un rhêtor en el sentido legal. Pero dado que su informe al pueblo bien pudo haber sido su única actividad política, no era un rhêtor en el sentido político, sino un idiôtês. Los dos usos diferentes de rhêtor en Atenas ilustran un fenómeno común en las sociedades de todos los períodos: una brecha entre la constitución y su funcionamiento.
En realidad, los atenienses tenían sentimientos encontrados sobre los líderes políticos que dominaban la ekklêsía. Por un lado, temían que los oradores pudieran desviar al pueblo con su elocuencia y que ellos mismos pudieran ser desviados por los «regalos» ofrecidos por príncipes extranjeros o enemigos de la democracia. En consecuencia, las palabras rhêtor y politeuómenos (líder político) se usaban a veces en un sentido peyorativo del «político» que saca provecho de su actividad política (Demóstenes 3.29-30). Por otro lado, era necesario premiar y estimular la participación política ya que todas las iniciativas debían ser tomadas por ciudadanos que se ofrecieran como voluntarios. El ideal fue siempre el ciudadano común (el idiôtês) que sólo ocasionalmente se tomaba la libertad de actuar como ho boulómenos y dirigirse a la ekklêsía como rhêtor en el sentido legal. Pero todos los años el pueblo de la ekklêsía aprobaba decretos honoríficos y otorgaba coronas de oro a los líderes políticos «porque continuamente promueven propuestas y hacen lo mejor para el pueblo». Por eso eran honrados, porque eran rhêtores en el sentido político (Demóstenes, 18.94). De conformidad con su práctica común, Demóstenes se enorgullece de llamarse a sí mismo rhêtor o politeuómenos.
Las fuentes relacionadas con la Atenas del siglo V brindan información sobre los antecedentes geográficos y sociales de los líderes políticos: la mayoría pertenecía a demos o distritos urbanos y, a menudo, eran miembros de las familias aristocráticas que habían gobernado Atenas en el siglo VI antes de la introducción de la Dêmokratía, si bien términos como «aristócratas» pueden ser anacrónicos y conducir a malas interpretaciones. No obstante, las fuentes mucho más abundantes del siglo IV presentan una imagen muy diferente tanto del origen geográfico como social de los rhêtores atenienses. De todos los ciudadanos que, en el período 403-322, promovieron decretos del pueblo, 126 aún se conocen por su nombre, pero el apellido demótico está atestiguado por solo 95 proponentes. El apellido demótico era la tercera parte del nombre completo de un ateniense, indicando su dêmo o distrito. Las fuentes son muy pocas para decirnos algo sobre la distribución de rhêtores en demos individuales, pero suficientes para revelar la distribución en los tres distritos que componían el Ática: Asty (el centro urbano de Atenas) (21=22%), Paralia (la costa) (31=33%) y Mesogaios (el interior) (43=45 %). Normalmente se ha sostenido que las sesiones de la ekklêsía debieron ser dominadas por ciudadanos del Asty, id est, Atenas, El Pireo y sus alrededores. Las pruebas, sin embargo, muestran que no menos del 78% de los proponentes atestiguados pertenecían a demos costeros y del interior. Los Mesogaios están especialmente sobrerrepresentados en comparación con las cuotas del Consejo de Los Quinientos: Asty 26%, Paralia 39% y Mesogaios 35%. Pero desde varios de los grandes demos del interior había sólo tres o cuatro horas de caminata hasta el lugar de reunión en el Pnyx, mientras que la mayoría de los demos costeros estaban más alejados. Todo esto nos indica que los historiadores parecen haber subestimado la voluntad y la capacidad de los ciudadanos atenienses de caminar varias horas dos veces al día para asistir a una reunión política. Por otra parte, la considerable movilidad diaria no puede ser la única explicación de los numerosos proponentes procedentes de demos del interior o de la costa. En el siglo IV, la mayoría de los atenienses probablemente todavía vivían en el demo al que pertenecían. Pero al mismo tiempo hay indicios de un considerable movimiento de población del campo hacia la ciudad. Las lápidas encontradas en Atenas registran más ciudadanos pertenecientes a demos costeros e interiores que a demos urbanos, mientras que las lápidas en otras partes del Ática casi siempre conmemoran a ciudadanos enterrados en sus demos ancestrales. Así, el pequeño número de proponentes pertenecientes a demos urbanos se debe probablemente a dos causas concurrentes: desde las reformas de Clístenes en 507 muchos ciudadanos se habían trasladado a Atenas o al Pireo, y de los ciudadanos que vivían en sus demos ancestrales, especialmente los pertenecientes a la zona de Mesogaios, muchos estaban dispuestos a caminar largas distancias para asistir a una sesión de la ekklêsía. La autenticidad de aquella Democracia motivaba la participación de todos los habitantes del Ática.
Sin embargo, existe una tercera posibilidad que no se puede descartar. Varios ciudadanos atenienses poseían tanto una casa en la ciudad como una granja en su demo de origen, en el interior o en la costa. Conocemos cerca de veinte casos. En varios casos la casa de la ciudad parece ser la residencia principal. En 431, sin embargo, sólo una minoría de los atenienses que abandonaron el campo a causa de la guerra arquidámica tenían una casa en Atenas o parientes con los que podían quedarse (Tucídides 2.17.1). En la ciudad ideal de Platón descrita en Las Leyes los 5040 ciudadanos poseen una casa en el campo y otra cerca del centro de la ciudad (Platón, Las Leyes, 745E). La distancia entre el campo y la ciudad no es incompatible con la democracia sensu stricto. Al alternar entre casa y granja, estos ciudadanos podían participar tanto en la gestión de la polis, cuando permanecían en Atenas, como en la gestión de su demo, cuando residían en su granja. La doble residencia es un problema importante pero descuidado en la discusión sobre la distribución regional de los rhêtores atenienses. Los ciudadanos ricos en particular pueden haber poseído bienes inmuebles tanto en Atenas como en el campo, y esta observación lleva a la pregunta: ¿eran los líderes políticos que se dirigían ante la ekklêsía en la Atenas del siglo IV, en su mayoría ricos y de alcurnia, como en el siglo quinto? ¿O un siglo de gobierno democrático había implicado que una proporción mayor de ciudadanos pobres se dirigiera al pueblo y presentara sus propuestas? En la época de Demóstenes casi ningún líder político era de ascendencia noble. La excepción es Licurgo, que perteneció al genos de los Eteobútadas. Más importante aún es que el nacimiento distinguido ya no se considerara de ninguna importancia. El mejor ejemplo es el general Ifícrates. Probablemente descendía de los Eupraxérguidas, un genos aristocrático que, hay que reconocerlo, no había figurado de manera destacada en la historia de Atenas. Sin embargo, llama la atención que el propio Ifícrates en un discurso para su defensa diga abiertamente: «Mi historia familiar comienza conmigo». La noble cuna ya no era esencial para prosperar en política, y los derechos hereditarios de las familias aristocráticas sólo importaban en los nombramientos para ciertos sacerdocios.
La riqueza era cosa diferente. En la época de Demóstenes al menos una cuarta parte de los líderes políticos eran ricos...
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