Demóstenes
Martín-Miguel Rubio Esteban
La afirmación correcta de que la ekklêsía era el órgano de gobierno más importante se transforma en una afirmación errónea y anacrónica cuando se dice que la ekklêsía era soberana. En su forma clásica, la doctrina de la soberanía tiene, al menos, cuatro elementos: (1) la soberanía es indivisible, (2) la soberanía está ligada a los poderes legislativos, (3) el soberano está por encima de la ley y (4) el soberano puede delegar algunos de sus poderes en órganos subordinados, pero tiene la última palabra y siempre puede anular las decisiones tomadas por otros. Bodin enuncia y analiza los cuatro principios en sus Seis libros de la republique (1576). La soberanía es indivisible. El poder de hacer leyes es el primer atributo del príncipe soberano. El soberano está por encima de la ley. El cuarto atributo de la soberanía es que el soberano es la fuente final de apelación. Estos principios se repiten en todas las discusiones posteriores sobre el concepto de soberanía. Extrapolar el concepto de soberanía y utilizarlo en descripciones de las póleis griegas antiguas no es per se incorrecto, pero es peligroso y debe hacerse con la debida precaución. El adjetivo «soberano», por ejemplo, no está fuera de lugar en una descripción del análisis de Aristóteles sobre la democracia radical en los libros 4 y 6 de Política. Aristóteles sostiene (1) que el poder supremo reside en el dêmos, (2) que el dêmos decide todas las cuestiones importantes en la ekklêsía aprobando decretos (psêphísmata toû dêmou), y (3) que el dêmos está por encima de la ley y que las leyes son abiertamente ignoradas por los ciudadanos o incluso rescindidas por los decretos aprobados por el pueblo. Ahora bien, ninguna de estas tres afirmaciones es válida para la ekklêsía ateniense en la época de Demóstenes. (1) El poder supremo para tomar decisiones estaba dividido entre la ekklêsía, los nomothêtai y los dikastêria. (2) Con la restauración de la democracia en 403, la ekklêsía fue privada de poderes legislativos y, con algunas excepciones, no intentó aprobar decretos (psêphísmata) sobre asuntos que deberían haber sido regulados por leyes (nómoi) dadas por los nomothêtai. (3) Todos los decretos del pueblo deben estar de acuerdo con las leyes y nunca podrán anularlas. Por el contrario, cualquier decreto del pueblo podría ser anulado por una ley aprobada por los nomothêtai o revocado por un veredicto emitido por un dikastêrion. Bodin tiene razón cuando afirma que «está claro que ninguna de las tres funciones del Estado que distingue Aristóteles son atributos propiamente de la soberanía». Se evitan muchos problemas si descartamos el concepto de soberanía y planteamos la pregunta en griego: «En la democracia ateniense, ¿quién era kýrios?» El adjetivo kyrios significa «maestro de o amo de» y en un contexto constitucional se utiliza con dos significados diferentes pero relacionados: (a) competente y (b) supremo. En el sentido (a) no hay rastro de la connotación «soberano» y kýrios se usa, por ejemplo, sobre magistrados que están facultados para convocar a la ekklêsía o a los «dikastêria» pero no tienen el poder de tomar ninguna decisión de ningún tipo que tenga consecuencias. En Athenaíôn Politeía 59.1 Aristóteles afirma que los thêsmothêtai (junta de seis magistrados, archontes, que convocaban al tribunal popular para todos los juicios y presidían el tribunal en la mayoría de las acciones públicas) son kýrioi para prescribir los días en que deben reunirse los tribunales, pero en Política 1317b29-30 afirma que los magistrados en una democracia deben ser kýrioi de nada o de la menor cantidad de asuntos posible. En el sentido (b), sin embargo, kýrios guarda alguna relación con nuestro concepto «soberano», especialmente cuando gobierna un genitivo objetivo, id est, kýrios tês póleôs (amo del estado) o tês politeías (de la constitución) o pántôn (de todas las cosas). Ahora, centrémonos en el sentido (b) e imaginemos que fuéramos trasladados a la época de Demóstenes y le hiciéramos a un ciudadano ateniense común y corriente, un idiôtês, la pregunta crucial: «¿Quién es kýrios en Atenas?» Todas las fuentes indican que la respuesta inmediata sería «las leyes». «Las nómoi son kúrioi» (Demóstenes 22.46, 23.76, 24.118; Hipérides 3. 5). Las nómoi salvan el Estado y la constitución democrática: Esquines 3. 6; Licurgo 1,4; Demóstenes 24.156, 216. La conexión inseparable entre nómoi y dêmokratía se destaca en Esquines 1.4, 1.5, 3.169,196-8; Demóstenes 24.75-6, 25.20-1; Hipérides 3,5; Licurgo 1.4, Dinarco 3.15-6. El Estado de derecho en la Atenas democrática también se destaca en Demóstenes 21.150,188, y 223-4. Sin embargo, si se le preguntara «qué personas son kýrioi», probablemente diría: «el dêmos es kýrios», pero entonces entendería que dêmos significa todo el pueblo = el pueblo ateniense en general, y no los pobres, como nos habrían dicho Platón o Aristóteles. Pero supongamos que el interrogatorio fuera llevado un paso más allá con la pregunta: «¿Cómo y dónde ejerce el dêmos ateniense su poder supremo?» La respuesta esperada del idiôtês sería: «en la ekklêsía celebrada en la Pnix donde la gente se reúne y toma decisiones sobre todos los asuntos importantes». Esta es precisamente la respuesta que sugiere Aristófanes en sus Caballeros al llamar al maestro y amo Dêmos Pyknites, id est, Sr. Dêmos de la Pnix (verso 42). Es también la respuesta que se encuentra en otras fuentes del siglo quinto; v. gr., en los discursos de Antífonte y en la descripción que hace Jenofonte del proceso de las Arginusas. Así, Antifonte 3.1.1, donde la ley y la asamblea se describen como Kýrioi tês politeías (maestros y amos de la constitución) de modo que sólo los casos dudosos se remiten a los dikastêria. La misma opinión se expresa en las Helénicas 1.7.12 de Jenofonte, donde la referencia de un caso de la ekklêsía a un dikastêrion se considera un ataque a los poderes del dêmos. Pero el paso desde el dêmos supremo a la ekklêsía está notoriamente ausente en todas nuestras fuentes del siglo IV. En Demóstenes 3.30-1 se afirma que el dêmos (id est, la asamblea) había sido previamente (id est en el siglo V) kýrios pántôn. En Demóstenes 20.107 el dêmos se llama kýrios tês politeías, pero el contexto es la oposición entre Atenas y Esparta y dêmos denota «El pueblo ateniense» en general, id est, el estado ateniense, y no la ekklêsía. En cambio, se nos dice que son los jurados de los dikastêria los kýrioi o kýrioi pántôn. Según Demóstenes 24.148, Solón restringió los poderes de la Boulê, pero dio poderes ilimitados al dikastêrion (kyriótaton hapántôn). Y el mismo Demóstenes, en 24.118 afirma que las nomoi, siendo kýrioi, hacen a los dikastai kýrioi pántôn. Los dikastaí son kýrioi tôn en têi pólei pántôn, sin importar si el panel de jurados cuenta con 200 o 1.000 hombres. Y en Demóstenes 57. 56 se nos dice que no sólo las asambleas celebradas en los distintos dêmoi ( distritos ), sino también la Boulê y el mismo dêmos están subordinados a los dikastêria, y este mismo orador sostiene que la responsabilidad de los puertos en el Pireo y de la administración en general recae en los dikastaí que son kýrioi hapántôn. Esquines 3.20: según la ley, el consejo de Areópago (que es kýrion tôn megístôn) está subordinado al tribunal popular. Dinarco 1.106: no sería justo que los dikastaí, que son kýrioi pántôn, revocaran la decisión correcta tomada por el dêmos y el consejo del Areópago. Aristóteles en Política 1274a4-5: Se responsabiliza a Solón de haber convertido al tribunal popular en kýrion pántôn. El Estagirita también en Athenaíôn Politeia 9.1 sostiene que cuando el pueblo común (el dêmos) a través de los tribunales es investido con el poder de tomar decisiones (convertirse en kýrios tês psêphou, “señor del voto”) se convierte en el amo de la constitución (kýrios tês politeías). Los dikastaí también son descritos como kýrioi tês psêphoû) en Esquines 1.187, y Licurgo 1.56. El tribunal popular se opone a la asamblea popular y a veces se le señala, a expensas de la ekklêsía, como el órgano supremo de gobierno. Vemos en Demóstenes 19.297 que muchos rhêtores han dominado la asamblea (el dêmos), pero en los dikastêria ningún rhêtôr ha logrado jamás ser superior a los jurados, las leyes y los juramentos; y en Demóstenes 24.78: ¿quién apoyará una ley que anula una decisión tomada por un dikastêrion y permite que una decisión tomada por los jurados quede reservada a aquellos que no han prestado juramento? (es decir, los ciudadanos en la ekklêsía). Y en Demóstenes 59.91: el dikastêrion rescinde el decreto si el pueblo (es decir, la ekklêsía) ha sido persuadido a otorgar la ciudadanía a una persona indigna del honor. También Esquines 3.3-5: si la ekklêsía está paralizada por la corrupción, la democracia está protegida por la graphê paranomôn (vid etiam Demóstenes 57.56). En ocasiones, incluso se dice que los dikastêria están por encima de las leyes. Así, en Demóstenes 24.73, 78, 152: sería un error aprobar una ley por la que se dejaran sin efecto las sentencias de los tribunales. Y en Isócrates 20.22: los delincuentes podrán mostrar desacato a las leyes vigentes, pero nunca a los veredictos de los tribunales. Pero el hecho de que los dikastêria tuvieran prioridad sobre la ekklêsía no debe llevar a la creencia errónea de que el tribunal popular importaba más que la asamblea popular. Los dikastêria eran el baluarte de la democracia, pero cuando el pueblo tomaba decisiones sobre cuestiones políticas o celebraba un tratado con otra pólis, era la ekklêsía la que era kýria. «Los dikastêria son baluartes de la Democracia» lo dicen Demóstenes, Esquines, Dinarco y Licurgo. Y la frase «Son las dikastêria las que protegen las leyes» la dicen Demóstenes y su adversario Esquines. Los dikastêria son kýria para imponer penas, pero la ekklesía es kýria para conceder privilegios. El dêmos es kýrios para aprobar decretos, pero la ekklêsía nunca se llama «kýrios hapántôn» o «tês póleôs», o «tês politeías», y todas las decisiones tomadas por la ekklêsía pueden ser remitidas al tribunal popular y revocadas por los dikastaí. En realidad, la única soberanía en una Democracia clásica la tiene la pólis, esto es, la nación.
Por otro lado, las instituciones republicanas del mundo grecorromano serían un producto natural de la evolución del arquetipo político primitivo indoeuropeo. Hasta que no llega el emperador Constantino se mantenía el compromiso formal entre la república y la monarquía, en el sentido de que todavía se seguía considerando a la comunidad como titular del poder político, de modo que la realeza seguía teniendo el carácter de una magistratura republicana. Las monarquías han sido paréntesis excepcionales en el Mundo Clásico, e intolerables para una mundivisión indoeuropea. La concepción patrimonial del poder personal, que es inherente a la monarquía en su forma más genuina, constituía un elemento fuera de sistema en las comunidades grecorromanas, en la medida en que implicaba una concepción también patrimonial de las personas sometidas a ese poder. La colegialidad y la temporalidad excluían por principio dicha concepción (“aberración oriental”), y en ese sentido funcionaban como un mecanismo de defensa del sistema republicano. Griegos y romanos rechazaban para sí la realeza como algo incompatible con su idiosincrasia. Polibio y Tito Livio hacen suyo este sentir al recoger la negativa de Escipión a aceptar el título de rey que le ofrecían los hispanos orientalizados por los púnicos. Así, Livio nos dice: “…sibi maximum nomen imperatoris esse dixit, quo se milites sui appellassent; regium nomen alibi magnum, Romae intolerabile esse”. La misma frase la dice Polibio, X, 38-40. El término rex era semánticamente equivalente al griego týrannos. En realidad, las lenguas de origen indoeuropeo tienen palabras de filiación muy diversa para designar al rey, lo que revela que no es una institución indoeuropea, y muchas de esas palabras ni siquiera parecen indoeuropeas. El itálico sólo encuentra correlación en el grupo céltico, rex/rix, y en el antiguo indio, rah-, pareciendo designar a quien ejecuta unas determinadas ceremonias rituales y no a quien ejerce el poder político. En las lenguas germánicas el término deriva, o bien de la raíz *gen- (alemán e inglés), incorporando así la noción de “jefe de familia”, o bien de “teuta” (gótico), significando entonces “jefe de tribu”. En griego la denominación real presenta una riqueza y complejidad tan grandes que resulta muy difícil establecer el carácter de la institución. Para empezar no conocemos la etimología de “basileùs”. La epopeya nombra a los reyes con tantas expresiones que puede ser evidencia de que no existía un nombre concreto para los griegos. Basileîs, ánaktes andrôn (señores de hombres), agoì andrôn (conductores de hombres), poiménes laôn (pastores de pueblos ), órchamoi laôn o andrôn (conductores de pueblos o de hombres), Koíranoi laôn (? de pueblos=no se conoce la etimología de koíranoi), kosmêtores laôn (organizadores de pueblos), etc. Por otra parte, la monarquía romana –lo mismo que la griega– no fue nunca una monarquía sensu stricto; más bien nos parece una República presidencialista, puesto que el rey era elegido por elección popular, y si estudiamos la constitución serviana (el 6º rey según la leyenda: en realidad, hubo doce reyes y no siete) ya vemos la importancia arrolladora de los comitia curiata; esto es, los linajes agrupados que configuraban Roma, y que serán la cuna de la República. Tanto la monarquía griega (helenística) como la romana suelen cortar el linaje con la muerte del rey; esto es, suele ser el sucesor del rey no el hijo, sino el yerno. En definitiva, antes del emperador Constantino la monarquía fue una anomalía en el Mundo Clásico, una situación de interinidad, que no respondía al arquetipo político primitivo de los pueblos indoeuropeos ni a la cultura occidental, nacida en las islas Cícladas. La República es genuinamente europea. La monarquía es genuinamente asiática.